Úvahy o pravde vo svetle myšlienok Leva Šestova*

„Šestov uznával, že postavenie človeka vo svete je často veľmi dramatické. Potrebuje Boha ako oporu, aby nerezignoval v ťažkostiach a nezúfal si.“[1]

Dejiny ľudského hľadania a bádania sú úzko spojené s hľadaním pravdy. Je to ako s maliarom, jeho farbami a so štetcom. Štetec farby nanáša, prepája ich a obdivuhodne zmiešava, dáva im rôzne odtiene, vytvára špecifickú identitu farieb. Pri pohľade na hotové dielo obdivovateľ obrazu štetec nevidí, ale „rukopis“ štetca je v obraze prítomný. Je akoby v pozadí, skrytý, zabudnutý. Bez maliarskeho štetca nemôže obraz vzniknúť a maliar ostáva stáť s prázdnymi rukami. Podobne je to aj s pravdou. Nevidieť ju, nemožno sa jej dotknúť, a predsa je to ona, ktorá dáva farbám ľudskej existencie chuť a krásu, nápaditosť a vzlet. Je niekde v pozadí, ukrytá, nepovšimnutá a predsa je to ona, ktorá nerobí ruky prázdnymi. Pravda dvíha ruky. Dejiny ľudského hľadania a bádania sú preto akosi bytostne spojené s hľadaním pravdy, ktorá hodnotovo vždy dvíhala. Samotný proces objavovania pravdy malo pre ľudstvo rovnaký význam ako aj samotné objavenie tej ktorej pravdy, nakoľko osoba človeka sa uskutočňuje už v samotnom hľadaní. Hľadanie je totiž proces v ktorom sa osoba dotvára, prekračuje samu seba a v istom zmysle sa i završuje.

V nasledujúcich riadkoch svoju pozornosť najprv zameriame na otázku gnozeologického prístupu k pravde, teda či pravdu „chápeme“ alebo skôr „prežívame“. Na túto otázku ako aj na ďalšie nasledujúce témy sa pozrieme z pohľadu existencionalistickej a personalistickej filozofie. Následne poukážeme na to, ako sa pravda v osobe človeka odohráva v jeho existenčnom zápase. Zamyslíme sa nad uskutočňovaním pravdy a nad jej úlohou v osobe človeka. Svoju pozornosť upriamime na stav nestálosti z ktorého sa pokúsime vyvodiť konkrétne uzávery. V závere našej reflexie poukážeme na konvergentný vzťah pravdy a viery. Naše úvahy budeme reflektovať vo svetle myšlienok ruského mysliteľa Leva Izakoviča Šestova.[2] Vo svojich myšlienkach sa necháme viesť Šestovovou knihou Apoteóza vykorenenosti /Pokus o nedogmatické myslenie/, ktorú Šestov publikoval v roku 1905 v Rusku, v Petrohrade[3] a takisto knihou Kierkegaard a existencionálna filozofia: hlas volajúceho na púšti, ktorú autor napísal po viac ako tridsiatich rokoch od Apoteózy vykorenenosti a ktorú publikoval ako emigrant vo Francúzsku, v Paríži.[4]

V európskych dejinách ľudského hľadania sa pravda viac-menej uchopovala a interpretovala v jej závislosti na jej rozumovom orámcovaní. Známa výpoveď Tomáša Akvinského, že pravda je „adaequatio rei et intellectus“, zhoda medzi myslením a poznaním, sprevádzala európsku intelektuálnu formáciu niekoľko dlhých storočí. Aj slávna Spinozova téza „non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere“, nesmiať sa, neplakať, nepreklínať ale rozumieť potvrdzovala, že pravdu možno objavovať a dešifrovať len v medziach rozumu. Osobitý hermeneutický a paradigmálny obrat v skúmaní pravdy urobili niektorí európski filozofi 19. a 20. storočia, a to tak západní ako aj východní, tzv. filozofi života, existencionalisti ako aj personalisti. Pre dánskeho Kierkegaarda ako aj pre ruského Šestova je Spinozova téza „vyriešená“.[5] Do hry vstupuje človek Jób, ktorý pravdu neočakáva v zmysle jej porozumenia ale v zmysle jej prežívania.[6] A tak teda smiech, plakanie i preklínanie sú súčasťou sebauskutočňovania, sebautvárania a sebapochopenia ľudskej osoby. Pravda sa v prvom rade prežíva, ona sa deje a koná. Smiech, plakanie i preklínanie totiž nie sú na periférii pravdy, naopak, s pravdou súzvučia. Preto sa pravda interpretuje nie z poznatkov ale v našich životných situáciách, ba čo viac, už v samotnej ochote dotýkať sa pravdy uprostred žitej reality. Túto ochotu tlmočili aj Cicero aj Seneca slovami „fata volentem ducunt, nolentem trahunt“, ochotného osud vedie, neochotného vlečie a Šestov k tomu dodáva: „veľký nie je ten, koho osud vlečie, ako opitého na záchytku, ale ten, kto ide sám „slobodne“ tam, kam mu osud určil“.[7] Šestov teda svoju filozofiu rozvíjal tým, že vážne bral do úvahy osobnosť človeka s jej existencionálnosťou a subjektivitou.

Obaja, Kiekegaard i Šestov poukazujú už na spomenutý Jóbov trpiaci príbeh. Jób „neočakáva pravdu od porozumenia, ale od svojich nárekov a kliatob“, píše Šestov. „Jób bol veľký nie vtedy, keď hovoril „Boh dal, Boh vzal“, ale vtedy, keď prednášal šialené slová o tom, že jeho utrpenie je ťažšie ako morský piesok“.[8] Ani Kierkegaard, ani Šestov neboli existencionalistickými masochistami. Chceli však poukázať na to, že svoju existenciu si utvárame v spleti životných okolností, v plači i v preklínaní, jednoducho povedané v okamihoch života, kedy našu existenciu žijeme intenzívne. Tak sa približujeme k pravde, tvoríme si ju a formujeme sa v nej. Marie-Madeleine Davyová výstižne konštatuje, keď o Šestovovi píše: „Povstáva proti knižným vedám, ktoré ničia spontánnosť: jedine život učí umeniu žiť, za podmienky, že má skúsenosť s okamihom, čo je možné len vtedy, keď je existencia žitá intenzívne“.[9]

Šestova teda trápila otázka, a to, „ako sa dá «zmieriť» pravda Sokrata a gréckeho sympózia s pravdou Abraháma a Jóba“.[10] Konštatoval, že existencionálna filozofia prekračuje hranice „vysvetľovania“ a vo vysvetľovaní vidí svojho najhoršieho nepriateľa.[11] Rozum je podľa neho nedostatočný inštrument poznávania pravdy a „je márne dovolávať sa nášho rozumu“.[12] Veď „znepodarenecký rozum[13] nám navzdor našim želaniam podsúva domnelé pravdy, ktorých sa nedokážeme zrieknuť, ani vtedy keď vidíme ich iluzórnosť“,[14] takže „keby k zisteniu pravdy stačila zdravá myseľ, dávno by sme už všetko vedeli“.[15]

V súvislosti s uvažovaním Leva Šestova Ján Letz tvrdí, že „pravá personalistická filozofia sa musí podľa neho oslobodiť od každého intelektualizmu, ktorý po stáročia zrádzal človeka“ a že Šestov „sa stal iracionalistom“.[16] Myslíme si, že Šestov, zdá sa, preklenul racionálne a iracionálne myslenie, a ak aj nie úplne, tak sa o to zdarne pokúšal. Svoju pozornosť upriamil do metaracionálneho chápania sveta, ktoré nepozná antinomickú zákonitosť, limitáciu rozumu či zradnosť zmyslov.[17] Domnievame sa tak preto, lebo jeho metaracionálnosť, podobne ako aj Kierkegaardova, vychádzala z Jóbovho životného príbehu a bola založená na židovskej interpretácii sveta, ktorá sa nepolohuje v rovine racionálneho a iracionálneho, ale ktorá sa odvíja od vykoreneného, putujúceho a hľadajúceho izraelského národa.

Hermeneutický a paradigmálny obrat v skúmaní pravdy, ktorý sme naznačili vyššie a ktorého súčasťou je tak Kierkegardova ako aj Šestovova filozofia spočíval v tom, že pravda sa nechápala na spôsob evidencie alebo na spôsob konsenzu, prípadne koherencie. Pravda sa môže ponímať ako pravda živá, pravda organická, pravda osobná.

Pravda teda nemusí byť ponímaná a uchopiteľná len v priestoroch rozumu, ona sa derivuje zo života, z putujúcich dejín ľudskej existencie. V pravde ide o životný príbeh, ktorý sa nielen spoznáva ale aj zažíva. Spomenutý Ján Letz teda správne konštatuje, keď tvrdí, že „pravda sa nemôže chápať ako niečo všeobecné, ale ako niečo hlboko osobné, čo človek musí zakúsiť vo svojej personálno-existencionálnej situovanosti“[18] a ďalej pokračuje: „Pravda nemôže mať len neosobno-vecný charakter, ale jej jadrom je osobná pravda, ktorá musí zodpovedať požiadavkám slobodnej osoby; musí byť živá, konkrétna, morálna, dynamická a tvorivá. Presahuje rozumové pojmy, je teda metalogická, duchovná, intuitívna, spájajúca kognitívny subjekt s objektom pomocou lásky“.[19] Aj Helena Hrehová konštatuje, že „pravda nie je niečo všeobecné, čo potvrdzuje rozum, ale niečo hlboko osobné, čo musí človek spoznať, zažiť a okúsiť“.[20] Do popredia sa teda dostáva ľudská osoba a jej skúsenosť. Hľadanie pravdy je neodmysliteľne späté s konkrétnou osobou, s jej dejinami, s jej prítomnosťou ako aj s jej tvoriacou budúcnosťou. Skúsenosť s pravdou ako aj zakusovanie pravdy je dobrodružstvom, ktoré je pre osobu človeka konštitutívnym.

V podobnom zmysle uvažuje aj súčasný nemecký filozof a teológ Walter Kasper. Keď Kasper uvažuje o viere, nutne ho to privádza k otázke pravdivosti viery. V jeho myslení je pravdivosť viery v súčinnosti so skúsenosťou: „Skúsenosť potvrdzujúcej viery je teda možná len vtedy, keď nestojíme mimo; pravdivosť viery môžeme prežiť, len keď do nej vstúpime a sami s ňou urobíme pokus“[21]. Inak povedané, človek uchopujúci pravdu nesmie stáť mimo žitej skutočnosti, na periférii reality, ale priamo v jej strede. Pokus viery je tak nekategorizovanou dynamickosťou, neprestajným vstupovaním do neznáma, avšak v plnosti nádeje. Pravda sa tak napokon stáva osobným príbehom žitej skutočnosti, neraz dobrodružstvom ako aj drámou. Pravda samotná sa teda nielenže poznáva, ona sa koná. S odvolávaním sa na biblický text z Novej Zmluvy,[22] Kasper ďalej prichádza k záveru, že „k svetlu dôjde len ten, kto koná pravdu“[23]. Ak chceme pochopiť pravdu, musíme k nej pristúpiť tak ako to robí Písmo. Pre Písmo je pravda dianím, v ktorom sa osvedčuje spoľahlivosť pôvodného predpokladu.

Pravda má spád a uskutočňuje sa v dramatickosti. Nejde však o drámu ako takú, ale o dramatickosť drámy. Pravda sa totiž odohráva v existenčnom zápase. Ak chceme pravdu okúsiť, treba nám uvážlivo vstupovať aj do takého existencionálneho zápasu, v ktorom je ešte niečo nevyskúšané alebo vopred nevypočítateľné, riskantné alebo dokonca aj bláznivé.

Úlohou pravdy potom ani nie je až tak zodpovedanie si otázok ako skôr prebudenie k vlastnej existencii a k sebautváraniu sa ako osoby, k otvorenosti bytia pre život. Jej úlohou je filozofické znepokojenie, akési sakrálne rozochvenenie sa, ktoré nás životodarne ponecháva v stave otvorenosti, ktorá je podmienkou hľadania. V hľadaní a nachádzaní potom ide o svojprávne rozhodovanie sa pre pravdu a v pravde. To je však možné len v žitej skúsenosti každodenného života reálnosti. V skúsenosti života totiž pravda stráca charakter abstraktnosti a nemôže si nárokovať ideologickú uchopiteľnosť. V takomto zmysle možno chápať aj osobu človeka, ktorá nie je abstraktnou veličinou ale je skúsenostne prístupná. Každá osoba človeka má totiž svoju minulosť, prítomnosť a budúcnosť v ktorých pravda prekračuje človeka a človek pravdu. Osoba je teda existencionálnou kategóriou, a preto ak sa chceme dotknúť pravdy, mali by sme sa dotknúť človeka. Osoba človeka je konkrétna a historická, neopakovateľná a jedinečná, a preto ju možno považovať za udalosť svetového významu, v ktorej sa odohráva jedinečný príbeh.

Opäť však upriamme pozornosť na myšlienky Šestova. Poznamenajme ale, že je ťažké si predstaviť Šestovove úvahy bez odvolávania sa na Kierkegaarda, z ktorého Šestov paradigmálne čerpá. Z tohto dôvodu sa teraz pokúsme urobiť ešte raz krátku sondu do uvažovania oboch mysliteľov.

Pri komentovaní Kierkegaardových myšlienok a v rámci možnosti či nemožnosti definovania existencionálnych pojmov, Šestov vyzdvihuje Kierkegaardovu metódu, v ktorej sa vyhýba vyčerpávajúcim definíciám. Dánsky mysliteľ je presvedčený, že najlepším spôsobom komunikácie s ľuďmi je len jednoduché naznačovanie. Podľa Šestova Kierkegaard prezval túto metódu od Sokrata. Ten svoje poslanie nevidel v tom, aby ľuďom predkladal hotové pravdy, ale v tom, aby s jeho pomocou privádzali na svet pravdy oni sami. Šestov konštatuje, že „iba pravda zrodená samotným človekom môže byť pre neho užitočná“.[24] Šestov tým vyzdvihuje skutočnosť, že aby človek pravdu objal, aby jej uveril, musí ju sám hľadať, musí sa k nej dopracovať svojimi vlastnými silami. Zvýraznený aspekt užitočnosti tu však nemá utilitaristický význam. Šestov a takisto Kierkegaard chcú zdôrazniť fakt zosobnenosti pravdy. Veď aj Kierkegaard, keď hovorí pravdu, tak hovorí pravdu o sebe.[25] Pravda je teda bytostne zosobnená, je akousi zosobnenou skutočnosťou.

Spolu so Šestovom a s Kierkegaardom súhlasne dochádzame k výzve, že pravda je len vtedy zosobnená, ak si ju človek vydobyje, ak si v hľadaní prepotí tak šaty ako i ducha, ak prejde púšťou i pôstom, suchom i mlčaním. A to nie je len o intelektuálnom dobrodružstve, nech by ono bolo pre človeka akokoľvek vzletné. V dotýkaní sa pravdy ide o existencionálny zápas, vzlet i pád, ktorého súčasťou sú rozpory, nemohúcnosť a znepokojenia. V tomto mysle Šestov správne chápe dánskeho mysliteľa, keď píše, že „pre Kierkegaarda nie je filozofia obyčajnou intelektuálnou činnosťou duše“.[26] Vskutku, ide o všetko, intelekt, zmysly, vôľu, ide o ich zhody i kolízie, ide o činnosť celého človeka, hľadača všetkých brehov všetkých morí. Šestov, tak ako Kierkegaard, siahajú po živote, doslova po jeho dne. Preto „počiatkom filozofie nie je údiv, ako učili Platón a Aristoteles, ale zúfalstvo. V zúfalstve a hrôzach prežíva ľudské vedomie svoj prerod a dostáva nové sily, ktoré ho vedú k takým prameňom pravdy, čo neexistujú pre ostatných“.[27] Dánsky Kierkegaard ako aj ruský Šestov sa posúvajú od gréckych mysliteľov k spomenutému židovskému Jóbovi, existenčnej tragédii dotýkajúcej sa Paradoxu a Absurdna, ktorej príbehom je nepochopiteľné zúfalstvo vyúsťujúce však do existenčnej saturácie a bytostného naplnenia. Kierkegaard sa obracia k „svojbytnému mysliteľovi“,[28] „ktorý poznal všetko to, čo je vo svete najlepšie, ale ktorý sa následne musel odvrátiť od života, k Jóbovi, ktorý sedí v popole a črepinami si na svojom tele rozdriapava chrasty a ktorého reč je nesúvislá a plná zbežných poznámok. Tu sa pravda vyjavuje presvedčivejšie než v gréckom sympóziu“.[29] Šestov tak obohatil existencionálne orientovanú filozofiu o filozofiu tragiky. Jej ústrednou témou je problém človeka ako osamotenej, úplne nezakotvenej bytosti. Reflektovanie priepastných tragických hlbín bytia, ba samotný dotyk týchto hlbín alebo pohliadnutie do očí zmätenosti a tragédie je konštituovaním pravdy. Šestov metodologicky prešiel od tradičného západného filozofického myslenia, ktoré vyrástlo na základoch gréckej metafyziky (Atény) k mysleniu postavenom na životnom príbehu izraelského národa (Jeruzalem), jeho púte za zjavujúcou a priťahujúcou láskou.[30] Neznámy internetový autor to skonštatoval pomerne výstižne: „Pravda podľa Šestova má byť predmetom lásky, nie nutnosti. Pravda nie ako to, čomu sa podvolíme a pred čím rezignujeme, ale ako to, čo nás ako posvätné priťahuje a čo je hodné lásky. V tom vidí rozdiel medzi Aristotelom a Platónom, medzi pravdou filozofov a pravdou kresťanstva, medzi racionalizmom, logikou a inteligenciou na jednej strane a duchom na strane druhej.“[31]

Asi tu niekde dochádzame k možnému priblíženiu sa k pravde. V existencionálnom a v personalistickom ponímaní sa pravda ukazuje ako autentickosť osoby človeka. Povedané presnejšie, pravda je vtedy pravdou, keď robíme svoj život autentickým. Aj Šestov v tejto súvislosti vysvetľuje dôvod pre ktorý sa Kierkegaard odvrátil od Hegela: Kierkegaard by sa neodvrhol od Hegela, keby realita Hegelovho života bola podobná Sokratovmu osudu, teda „keby Hegel žil v biede, pretrpel všemožné prenasledovania a na konci života bol otrávený za vernosť ideji. Vtedy by jeho filozofiu nepokladal za obyčajné trepotanie, ktorému sa smejú olympijskí bohovia, ale pokladal by ju za skutočný čin; potom by ju nazval existencionálnou a samotného Hegela by prehlásil za «svedka pravdy»“.[32] Myslíme si, že Šestov správne identifikoval to čo v konečnom dôsledku chýbalo Hegelovej filozofii. Bola to autentickosť. Takže pravda nemôže byť pre Kierkegaarda a pre Šestova teoretickou stavbou, systémom rozdeleným do kníh, kapitol, podkapitol a paragrafov ale autentickým dobrodružstvom a autentickou identitou osoby. Kierkegaardove a Šestovove hovorenie o pravde je hovorením pravdy o sebe, hovorením pravdy pre seba.[33] V tomto zmysle je pravda vždy v konečnom dôsledku pozdvihnutím osoby, aj keď jej môže predchádzať pád či rezignácia.

V Šestovovej filozofii nejde o dokazovanie ako také, ako to deklaruje v úvode Apoteózy vykorenenosti,[34] a už vôbec nie o dokazovanie pravdy. Existencionalistický filozof má na mysli pravdu zosobnenú a autentickú. Preto aj filozofia sa musí, podľa Šestova, „vzdať pokusov o nájdenie veritates aeternae[35]. Netreba si nárokovať, aby filozofia hľadala večnú pravdu. Pravdu však treba hľadať, to je zmysel filozofie: „Filozofia je hľadaním pravdy, a len pravdy, filozofia sa pravdy za nič na svete nezriekne, či už prináša ľuďom najväčšiu blaženosť alebo neznesiteľné hrôzy, pretože pravda je absolútne nezávislá na tom, či sa ľuďom páči alebo nepáči“.[36] Z tohto titulu sa mení aj úloha filozofie: „jej úlohou je naučiť človeka žiť v neistote – toho človeka, ktorý sa neistoty bojí zo všetkého najviac a schováva sa pred ňou za rôzne dogmy. Povedané lapidárne: úlohou filozofie nie je ľudí upokojovať, ale znepokojovať“.[37] V tomto sa Šestov dokazuje ako verný spriaznenec či rovno východoeurópske dvojča Kierkegaarda, blízky k Nietzschemu. Podľa Šestova cesta k pravde nevedie cez logiku, hoci človek je stále v jej zajatí: „Ariadnine klbko bolo už dávno rozmotané, ale niť doposiaľ človeka pevne drží a nepúšťa ho ďalej“.[38] Preto človek prešľapuje na jednom mieste, zostáva doma, v istotách, pripútaný k rodinnému kozubu, bez potrebného riskovania. Cesta k pravde začína ale vtedy, keď opúšťame vysedávanie doma, domnelé istoty, vyslobodíme sa zo zamotania sa v reťazci rozumových súdov a vydávame sa na dobrodružstvo života. „Dokiaľ budú hľadať pravdu peciváli, nebude jablko zo stromu poznania utrhnuté“,[39] píše Šestov. Tohto dobrodružstva sa musia chopiť „potulní dobrodruhovia, rodení kočovníci“ schopní opúšťania – a to sú podľa Šestova dobrí filozofi. Pravda sa dostáva teda tomu, kto je schopný opúšťať, vydávať sa na nebezpečné cesty, ochotný ísť v ústrety neznámym horizontom. V zápase o pravdu je ten, kto je ochotný dať sa „vykoreniť“ a poznať inú zem, inú pôdu. Takého „už nebaví plaziť sa ďalej pri zemi, odtrháva sa od rodnej pôdy, vzlieta do výšin a letí do diaľky, do nekonečných priestorov“.[40] V tejto súvislosti Šestov pozoruhodne identifikuje osobu filozofa. Nie je to kompromista-statik: „Filozof sa nikdy nevyberá strednou cestou…, ale či sa vyberie doprava alebo doľava, aj tak ho nič dobrého nečaká“.[41] Ako sme už uviedli vyššie, Šestov nebol existencionalistickým masochistom. Čo však chcel zdôrazniť je fakt „vykorenenosti“. Znamená to nebyť gnozeologicky, eticky či hodnotovo uzatvorený vo svojom ideologickom, filozofickom, náboženskom alebo v akomkoľvek inom systéme. Opustiť pomyselné istoty, tak ako to urobil biblický Abrahám, otvoriť sa neznámej budúcnosti a vstúpiť do nej. Šestov nedáva odpovede, je len vyzývateľom. Pravdu teda objaví len ten, kto sa nebojí námahy bytia a vie nosiť aj ťarchu života. Tu sa s veľkou pravdepodobnosťou dotýkame pomerne dôležitej črty ruskej existencionalistickej a personalistickej filozofie, črty, ktorá môže byť pre západného mysliteľa vzdialená – je ňou utrpenie. Vskutku, ono bolo prítomné tak v živote Šestova ako vyhnanca a emigranta ako aj v samotnom ruskom filozofovaní. Ján Letz to správne konštatuje, keď o ruskom existencionalistickom a personalistickom filozofovaní píše: „Nevychádza primárne z myslenia, ale z bolestného preciťovania vlastnej existencie. Človek nástojčivo hľadá riešenie zmyslu svojej existencie, predovšetkým preto, že trpí“.[42] Utrpenie vykoreňuje človeka z pomyselných istôt. Je preňho prameňom nestálosti, udržuje ho v strehu a v napätí. Azda to je dôvod, prečo aj Šestov následne svoju pozornosť obracia k nestálosti. Tá sa priam automaticky derivuje zo Šestovových myšlienok a on sám sa k nej explicitne vyjadruje. Vo svojej knihe Apoteóza vykorenenosti píše, že u jedného nemenovaného Pascalovho súčasníka narazil na tento text: „Človek je tak nešťastný, že nestálosť, s ktorou sa vzdáva svojich zámerov, je jeho najväčšou čnosťou, pretože jej dosvedčuje, že nestratil ostatky veľkosti, ktorá mu velí pohŕdať vecami, nezasluhujúcimi jeho lásky a úcty“.[43] Šestov priznáva, že súčasnému mysleniu je vzdialená čo i len možnosť takejto hypotézy. Spomína fiktívneho virtuóza, umelca, ktorý nad svojim umením musí stráviť mnoho času, skúšať nanovo a nanovo s tým, že „všetko musí ustúpiť do úzadia, dať prednosť umeniu“.[44] Umelec venuje svojmu umeniu všetko, čas i zdravie. Avšak, „otravná, nudná, rozčuľujúca práca je podmienkou rastu génia. Preto tiež ľudia len zriedkakedy niečoho dosiahnu. […] Väčšina dáva prednosť strednej ceste medzi priemernosťou a genialitou, t.j. talentu“.[45] Šestov teda poukazuje na absenciu nami už spomenutej námahy bytia, vstupu do dramatickosti, zápasu, existencionálneho pohybu a zároveň vyzdvihuje odhodlanosť a vytrvalosť. Je to nestálosť, s ktorou sa hľadač vzdáva svojich dočasných zámerov, a ktorá je motorom hľadania. Ona je dynamickým náprotivkom k  nehybnému zakoreneniu, uzatvoreniu sa v sebe samom.

Nestálosť otvára dvere konfliktu, ktorý je dynamický a ktorý sa nesie ponad morálne a psychologické kategórie. V tejto súvislosti Marie-Madeleine Davyová píše, že u Šestova aj morálne napätia medzi dobrom a zlom sú umelými. Skutočný konflikt sa odohráva v jednotlivej bytosti, ktorá je rozštvrtená medzi velle (chcieť) a posse (môcť), pretože to čo chce, nie je schopná naplniť. Dokonca aj v dokonale organizovanej spoločnosti, v ktorej by vládla spravodlivosť, by bol konflikt, pretože konflikt má svoje sídlo v človekovi. Takže, podľa Šestova, nejestvuje nijaké vonkajšie riešenie. Človek je ponechaný na Absurdno a je rozdrvený fatálnosťou. V akej miere prenikne do vnútra samého seba, do tej miery sa stane schopným zabojovať proti únave, nude, strachu, lenivosti alebo proti kompromisom. Tu niekde sa Šestov začína dotýkať dôležitosti nepreniknuteľného tajomstva individuálnej bytosti. Takýchto ľudí, preniknutých fatálnosťou a ponechaných na Absurdno, ktorí by vstúpili do zóny tragédie, je menej, pretože väčšina uprednostní bežný život a jeho banality.[46]

Nestálosť, pokiaľ ju chápeme ako existencionálnu dynamickosť, môžeme teda ponímať ako popudzujúcu výzvu pre uskutočňovanie osoby človeka pri hľadaní pravdy a v jej nachádzaní. Základným predpokladom takto chápanej nutnosti je zostať gnozeologicky, eticky, hodnotovo, ideologicky, filozoficky, politicky či nábožensky otvoreným človekom. Nahmatať pravdu či len tápavo sa jej dotýkať, je možné len v subjektívnej otvorenosti, vo vydaní sa existencii žitej v jej reálnosti. Nestálosť, ako prameň žitej intenzívnej existencie, má tak potom objavujúcu schopnosť v tom zmysle, že uspôsobuje osobu človeka pravdu zosobňovať v sebe samom, a tým nachádzať samého seba. Zároveň, nestálosť má prekračujúcu schopnosť, pretože spojením transcendencie s konkrétnosťou, osoba človeka prekračuje hranice subjektu a objektu, a v istom zmysle možno povedať aj hranice mikrosveta a makrosveta.

Poukázaním na transcendenciu a s možným prekročením mikrosveta a makrosveta sa dostávame k otázke vzťahu pravdy a viery. Ako Šestov poníma vieru? Podľa neho, „viera nie je «dôvera» k zahaleným, rozumom neviditeľným pravdám, viera nie je ani dôvera k životným pravidlám vyhlásenými duchovnými učiteľmi či svätými knihami.“[47] „Viera je nový rozmer myslenia, neznámy a cudzí špekulatívnej filozofii, odhaľujúci cestu ku Stvoriteľovi všetkého, čo vo svete je, ku zdroju všetkých možností, k tomu, pre ktorého nejestvujú žiadne hranice medzi možným a nemožným“.[48] Tento „nový rozmer myslenia“ je pre osobu človeka „cestou ku zdroju“, teda púťou a dobrodružstvom, prostriedkom dramatickosti utvárajúcej samotnú osobu. Zdrojom je Boh. On „je jediným prameňom všetkého: pred jeho vôľou sa skláňajú a na zem padajú všetky večné pravdy“.[49] V tomto zmysle aj Ján Letz v súvislosti so Šestovom konštatuje, že „viera otvára horizont pravdy“.[50]

Tu sa však (a napokon) dostávame do zarážajúcej polarizácie, ťažko stráviteľného napätia ba až neriešiteľného konfliktu, pretože viera putujúceho Abraháma je vierou polarizujúcou, je mätúcou, je napätím a osobu človeka uvádza do hlbinného rozporu v ktorom sa človek realizuje. Šestov to excelentne konštatuje, keď píše: „Ťažké, nesmierne ťažké je pre padnutého človeka pochopiť odveký protiklad medzi zjavením a pravdami poznania“.[51] Tieto pravdy sú defektné v tom, že sa stali autonómnymi od zjavenej Pravdy a nemajú v sebe moc oživovať a oslobodzovať. Šestov túto tragédiu autonómnosti právd predkladá v otázke: „Nespočíva pravdivosť pravdy práve v tom, že pochádza od Boha, že je stvorená Bohom, takže vo chvíli, kedy sa od Boha odtrhne, ponechaná sama na seba, mení sa v svoj opak a neoživuje, ale usmrcuje, neoslobodzuje, ale zotročuje?“[52]

Človek má tendenciu „pokloniť sa pravdám, ktoré sa oslobodili od Boha“.[53] Pravdy poznania sa totiž svojou evidentnosťou vnucujú človekovi, udržujú ho v zakorenenosti, a tým ho pozbavujú slobody. Tieto pravdy sú „prinucujúce“. Človeka nútia k stále väčšej nutnosti sa čoraz viac zakoreniť a upevniť si pozície, lenže „nie je pravdy tam, kde vládne prinútenie“.[54] Šestov tak smeruje, filozoficky i teologicky, k idei slobody. Osoba človeka, pravda o ňom a pre neho sa dvíhajú cez jeho slobodnú existenciu. „Prinucujúce pravdy, ktoré človek získal zo stromu poznania dobra a zla“ osobu človeka zakoreňujú vo svojej nehybnosti, avšak „zjavená Pravda pohlcuje a ničí prinucujúce pravdy“.[55] Zjavená Pravda dáva človeka do pohybu, vykoreňuje ho zo statického zakorenenia. Človek, ako Bohom stvorená bytosť sa stáva slobodnou bytosťou. Do centra pozornosti sa tak v konečnom dôsledku u Šestova nedostáva ani pravda, ani viera, ani morálka ale soba človeka a jej Stvoriteľ. Osoba človeka prevyšuje všetky pravdy, nestvorené i večné. V „očiach“ Stvoriteľa je to ona, ktorá je prioritou, veď „volanie živých, aj keď stvorených a konečných ľudí, sú u Boha počuteľnejšie než požiadavky kamenných, hoci aj nestvorených a večných právd“.[56]

Záverom tejto úvahy by sme chceli zdôrazniť, že pre existencionalistickú filozofiu a taktiež pre personalistickú filozofiu je charakteristické, že nie je o predkladaní dôkazov a o dávaní odpovedí. Podobne aj Šestov, ktorého výpoveďami sme sa nechali inšpirovať, nepredkladal dôkazy a ani nedával odpovede. Možno snáď preto sú jeho myšlienky, tak ako aj myšlienky mnohých iných existencionalistických a personalistických mysliteľov ťažšie uchopiteľné knižnou filozofiou, čím zostávajú kontroverzné no zároveň stimulujú hľadanie. Šestov bol svedkom výraznej ruskej kultúrnej renesancie, ktorá spočívala práve v provokujúcej kontroverzii, ktorá popudzovala a burcovala. Avšak, nie je to práve dramatická kontroverznosť, ktorá je stimulom k tomu, aby sa osoba človeka utvárala ako plne sebainterpretatívna bytosť hľadajúca pravdu? Nie je existenčný zápas práve tým, čo utvára proces zosobnenosti pravdy a vedie k autentickosti človeka? Človek potrebuje chodiť v pravde, aby bol autentickým, aby nebol hercom svojho života ale jeho aktérom. V tomto zmysle sa pravda prežíva, je to príbeh žitej skutočnosti. Pád na existenčné dno, dráma dramatickosti, stav nestálosti ako aj stav otvorenosti patria do tohto príbehu pravdy. Nie sú písanými knihami ale niečím čo sa deje, koná a prežíva.

POUŽITÁ LITERATÚRA

ANONYMUS: Lev Šestov: Athény a Jeruzalém, In https://dalfar.wordpress.com/2009/12/29/lev-sestov-atheny-a-jeruzalem/. Vložené na web 29. 12. 2009.

DAVY, Marie-Madeleine: Chestov Léon (1866-1938), In Dictionnaire des philosophes. Nouvelle édition augmentée. Paris: Encyclopædia Universalis et Albin Michel, 2001, s. 343b-345b.

HREHOVÁ, Helena: Korene, podstata a východiská ruského personalizmu, In Minulé a súčasné podoby personalistickej filozofie. Acta philosophica tyrnaviensia 8. Zborník príspevkov. Trnava: Katedra filozofie Fakulty humanistiky Trnavskej univerzity v Trnave, 2003, s. 103-128.

KASPER, Walter: Úvod do viery. Preklad Ján Maga. Spišský kňazský seminár, 1991.

Letz, Ján: Personalistické metafyziky. Kresťanská filozofia 20. storočia a jej perspektívy. Trnava: Typi Universitatis Tyrnaviensis/Veda, vydavateľstvo SAV, 2006.

MARCHEVSKÝ, Ondrej: Filozofia (z) dejín jadra ruského národníctva. Prešov: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2015.

RUSNÁK, Peter: Pojem pravdy v ruskej personalistickej filozofii, In Minulé a súčasné podoby personalistickej filozofie, Acta philosophica tyrnaviensia 8. Zborník príspevkov. Trnava: Katedra filozofie Fakulty humanistiky Trnavskej univerzity v Trnave, 2003, s. 160-171.

ŠESTOV, Lev: Apoteóza vykořeněnosti /Pokus o nedogmatické myšlení/. Preklad: M. a L. Zadražilovi. Praha: Herrmann a synové, 1995.

ŠESTOV, Lev: Kierkegaard a existencionální filosofie (výbor statí). Praha: OIKOYMENH, 1997.

* Štúdia vznikla v rámci grantového projektu VEGA č. 1/0124/16 Ruská a slovenská filozofia osoby v lingvistických a filozofických súvislostiach.

[1] HREHOVÁ, Helena: Korene, podstata a východiská ruského personalizmu. In Minulé a súčasné podoby personalistickej filozofie. Acta philosophica tyrnaviensia 8. Zborník príspevkov. Trnava: Katedra filozofie Fakulty humanistiky Trnavskej univerzity v Trnave, 2003, s. 125.

[2] Lev Šestov, vlastným menom Jehuda Leib Schwarzmann (1866-1938) sa pokladá za mysliteľa, ktorého tvorba sa situuje na rozhraní filozofie, literatúry a teológie. Svojimi myšlienkami bol veľmi blízko Pascalovi a Nietzschemu. Jeho filozofické a teologické otázky sa spájali s myšlienkami Kierkegaarda a Luthera a s ruskými spisovateľmi, najmä Čechova, Tolstoja a Dostojevského.

[3] Kniha Apoteóza vykorenenosti /Pokus o nedogmatické myslenie/ (rus. Apofeoz bespočvennosti /Opyt adogmatičeskogo myšlenija/) bola neskôr publikovaná aj v Paríži v roku 1927 pod názvom Sur les confins de la vie /Apothéose du dépaysement/. V neskorších vydaniach ju možno nájsť aj pod názvom L’Apothéose du déracinement: essai de pensée adogmatique (napr. Flammarion, 1967).

[4] Kniha Kierkegaard a existencionálna filozofia: hlas volajúceho na púšti (rus. Kirkegardi ekzistenciaľnaja filosofija. Golos vopijuščego v pustyne), bola napísaná medzi rokmi 1930 až 1931, s niektorými úpravami v roku 1935. Publikovaná bola vo francúzštine o rok neskôr, v roku 1936 pod názvom Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto. Kniha sa považuje za jedno z fundamentálnych diel kresťanskej existencionalistickej filozofie.

[5] ŠESTOV, Lev: Kierkegaard a existencionální filosofie (výbor statí). Praha: OIKOYMENH, 1997, s. 47. Nota bene: Všetky preklady z českého jazyka do slovenského jazyka v tejto práci pochádzajú od nás.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] DAVY, Marie-Madeleine: Chestov Léon (1866-1938), In Dictionnaire des philosophes. Nouvelle édition augmentée. Paris: Encyclopædia Universalis et Albin Michel, 2001, s. 344a.

[10] ŠESTOV, Kierkegaard a existencionální filosofie, s. 34.

[11] Ibid., s. 93.

[12] ŠESTOV, Lev: Apoteóza vykořeněnosti /Pokus o nedogmatické myšlení/. Preklad: M. a L. Zadražilovi. Praha: Herrmann a synové, 1995, s. 11.

[13] Možno chápať aj ako „zmrchavený rozum“, „zlotrovaný rozum“, „znezdarený rozum“, „skazený rozum“. V českom preklade používajú M. a L. Zadražilovi výraz „zlotřilý rozum“.

[14] Ibid., s. 74 (I., LXXIX).

[15] Ibid., s. 170 (II., XLIII).

[16] LETZ, Ján: Personalistické metafyziky. Kresťanská filozofia 20. storočia a jej perspektívy. Trnava: Typi Universitatis Tyrnaviensis/Veda, vydavateľstvo SAV, 2006, s. 235.

[17] V súvislosti s gnozeologickým zaradením Šestova by sme taktiež mohli hovoriť aj o „nadlogickom poznaní“ ako píše Helena Hrehová: „V európskom myslení je Šestov známy ako filozof existencie, hľadajúci ideál nadlogického poznania, ktoré by sa nestavalo do protikladu k iracionálnemu biblickému pohľadu na život a svet“. HREHOVÁ, Korene, podstata, s. 126.

V tejto súvislosti poznamenajme, že by sme eventuálne mohli hovoriť aj o istej „metalogickosti“ o ktorej píše Peter Rusnák v súvislosti s filozofiou Pavla Alexandroviča Florenského a všeobecne s ruským personalizmom: „Pravdu ruský personalizmus chápe zároveň ako metalogickú. Florenskij sa intenzívne zaujíma práve o spôsoby a možnosti metalogického poznania, ktoré by mohlo byť významným doplnkom logického myslenia, resp. príspevkom k hľadaniu poznania za hranicami logiky.“ Rusnák, Peter: Pojem pravdy v ruskej personalistickej filozofii, In Minulé a súčasné podoby personalistickej filozofie, s. 167.

[18] LETZ, Personalistické metafyziky, s. 235.

[19] Ibid., s. 256.

[20] HREHOVÁ, Korene, podstata, s. 125.

[21] KASPER, Walter: Úvod do viery. Preklad Ján Maga. Spišský kňazský seminár, 1991, s. 41.

[22] Ide o biblický poukaz na Jn 3,21: „Kto však koná pravdu, ide na svetlo, aby sa ukázalo, že jeho skutky sú vykonané v Bohu“.

[23] KASPER, Úvod do viery, s. 41.

[24] ŠESTOV, Kierkegaard a existencionální filosofie, s. 27.

[25] Ibid., s. 41.

[26] Ibid., s. 27.

[27] Ibid.

[28] Ibid., s. 28. Šestov rád používa pomenovanie Jóba ako „svojbytného mysliteľa“. Porov. tiež s. 43. Úvahy o biblickom Jóbovi predložil v knihe Na Jóbových váhach. Putovania naprieč dušiam (rus. Na vesach Iova. Stranstvovanija po dušam, fran. Sur la balance de Job. Pérégrinations à travers les âmes, 1929).

[29] Ibid., s. 28. Tu sa Šestov odvoláva na Kierkegaardovu výpoveď z diela Gesammelte Werke, vyd. Von H. Gottsched a Ch. Schempf, Diederichs Verlag, Jena, Bd. III Furcht und Zittern. Wiederholung, 2. vyd., 1909, s. 172.

[30] „Atény“ predstavujú u Šestova tradíciu gréckeho antického myslenia, zatiaľ čo „Jeruzalem“ predstavuje existencionálne dobrodružstvo hľadania. Šestov sa nechal inšpirovať Tertuliánom, ktorý dával do protikladu múdrosť Atén a múdrosť Jeruzalema. V diele Atény a Jeruzalem, esej náboženskej filozofie (fran. Athènes et Jérusalem, essai de philosophie religieuse, 1938), ktoré je jeho vrcholným dielom, zvýraznil kritiku racionalizmu a pozval k premysleniu viery v intenciách existencionalizmu.

[31] ANONYMUS: Lev Šestov: Athény a Jeruzalém, In https://dalfar.wordpress.com/2009/12/29/lev-sestov-atheny-a-jeruzalem/. Vložené na web 29. 12. 2009.

[32] ŠESTOV, Kierkegaard a existencionální filosofie, s. 39.

[33] V tejto súvislosti nám prichodí spomenúť názor Nikolaja Konstantinoviča Michajlovkého, ktorý tvrdil, že „vzájomnou spoluúčasťou všetkých stránok indivídua dospievame k pravde, nie však k absolútnej, lež k pravde pre človeka“. MICHAJLOVSKIJ, N. K.: Čto takoje progress? In Michajlovskij, N. K.: Izbrannyje trudy. Moskva: ROSSPEN, s. 61-213, Cit. In MARCHEVSKÝ, Ondrej: Filozofia (z) dejín jadra ruského národníctva. Prešov: Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2015, s. 47.

[34] ŠESTOV, Apoteóza vykořeněnosti, s. 11.

[35] Ibid., s., 33 (I., XI).

[36] ŠESTOV, Kierkegaard a existencionální filosofie, s. 60.

[37] ŠESTOV, Apoteóza vykořeněnosti, s. 33 (I., XI).

[38] Ibid., s. 40 (I., XXI).

[39] Ibid., s. 41 (I., XXI).

[40] Ibid., s. 75, (I., LXXIX).

[41] Ibid., s. 41 (I., XXI).

[42] LETZ, Personalistické metafyziky, s. 255.

[43] ŠESTOV, Apoteóza vykořeněnosti, s. 46 (I., XXVI), s. 188.

[44] Ibid.

[45] Ibid., s. 47 (I., XXVI).

[46] Porov. DAVY, Chestov Léon, s. 344a, b.

[47] ŠESTOV, Kierkegaard a existencionální filosofie, s. 92.

[48] Ibid., s. 25.

[49] Ibid., s. 91. Šestov tvrdí, že pod týmto prameňom padajú aj „akékoľvek zákony morálky“. Keďže otázka etiky nie je predmetom tejto úvahy, tejto téme nebudeme venovať pozornosť, avšak zdôrazňujeme, že súvzťah viery, pravdy a etiky je u Šestova dôležitý.

[50] LETZ, Personalistické metafyziky, s. 235.

[51] ŠESTOV, Kierkegaard a existencionální filosofie, s. 90.

[52] Ibid., s. 66.

[53] Ibid., s. 67.

[54] Ibid.

[55] Ibid.

[56] Ibid., s. 91.